四大凶兽对应的四大神兽各是什么？

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，希望能够帮助到您 。

四大凶兽为饕餮、穷奇 、梼杌
、混沌
。

四大神兽为青龙、白虎 、朱雀
、玄武。

四大神兽是古代中国传说的神兽分别为青龙、白虎 、朱雀
、玄武，属于古代神话和天文学结合的产物 。四兽融入了五行和方位 ，以不同颜色代表：东方青色为木
，西方白色为金，南方赤色为火 ，北方黑色为水
，中央**为土
。另有《淮南子》提到五龙之一的黄龙位居中央，乃四兽之长。

扩展资料

1、四凶 ，中国神话传说中由上古时代的舜帝流放到四方的四个凶神 。四凶在左传和史记中均有记载，但是内容却不尽相同
。《左传·文公十八年》道：“舜臣尧
，宾于四门，流四凶族混沌 、穷奇、梼杌
、饕餮 ，投诸四裔
，以御魑魅。 ”

2、《史记.五帝本纪》中的记述是：帝鸿氏之不才子“混沌
” 、少皞氏之不才子“穷奇”
、颛顼氏之不才子“梼杌 ”，以上合称“三凶
” ，加上缙云氏之不才子“饕餮”合称“四凶 ” 。

3、四大神兽也是周易六爻卦象相对应的“六兽
”中的四兽
，总称“六神”，分别是青龙 、朱雀
、勾陈、腾蛇 、白虎
、玄武 ，除了表示五行和方位
，还反应卦象信息。

参考资料

四凶--百度百科

四大神兽--百度百科

燧人氏的故事

孟子的“不忍人 ”:

孟子思想中，为一般人所熟知的 ，是他的性善论
。但是性善是什麼意思？何以要说性善？人人都是性善吗？性善论的理据又是什麼？这些问题许多人不见得答得上来。

孔子以「不安」说仁
，到孟子则以「不忍」说仁，但其理据是一致的 。在＜公孙丑上＞孟子引述「孺子将入井」为例 ，来指陈心善即是性善
。

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井
，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也 ，非恶其声而然也 。由是观之
，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心 ，非人也；无辞让之心
，非人也；无是非之心，非人也
。恻隐之心 ，仁之端也；羞恶之心
，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心 ，智之端也。人之有是四端也
，犹其有四体也 。＜公孙丑上＞

这里有一个问题：人有怵惕恻隐之心或许可从上面这个例子证明，但羞恶、辞让 、是非之心如何证明？孟子为何在说了恻隐之心后 ，可以毫无根据下，一连串带出羞恶
、辞让、是非之心
。1有人就质疑孟子如此之推论是不合逻辑之论证。而林忆芝（以下简称林氏）<孟子不忍人之心释义>一文(以下简称林文)
，刊於<<鹅湖学志>>第二十五期（台北：鹅湖月刊杂志社，2000年12月）最主要就是要解决这个问题 。其分析「不忍人之心」的性质及其与「恻隐之心」 、「羞恶之心」、「辞让之心」
、「是非之心」的关系
。以为孟子释疑之用心 ，可为感佩。但是由於其对孟子的思想脉络间有诸多的曲解
，落入不很相应的知识的思辨，反而节外生枝 ，减弱了孟子精彩之处
，也限制、模糊了孟子道性善的全幅意义 。笔者即依其较有问题的章节为主干，尝试以当代新儒家之义理为主 ，略作评述之。

二 、「孺子将入於井章」的涵意

在「孺子将入井」一例中林氏说道：

「乍见」
、「孺子」、「非所以内交於孺子之父母也」 、「非所以要誉於乡党朋友也」
、「非恶其声而然也」等
，是这个假设中十分重要的条件
。因为

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1.陈特伦理学释论（台北：东大图书公司，1994年） ，页274。

有了这些条件的限制
，可以免除不必要的争论，使意思更加明确 。2

对此 ，我十分认同其见解
。此乍见孺子入井，而生之不忍人之心
，是纯粹的，相应於无条件的道德律令的心 ，全无感性欲求
，私利动机之夹杂，即这便是纯粹意志 ，自由意志。由於有此纯粹的本心之呈现
，可证真正的道德行为，是可以在人的生命活动中发生的 。3孟子所要论证的 ，是人之本性自然流露
。因此孟子排除了一切扭曲人性的现实的因素
，方能昭示出人类的道德经验之普遍性向。但是林氏进一步说明孟子所以把条件限定为「孺子」，是因为「孺子」才使人必会感到「不忍」 ，倘若将入於井的是「成年人」
，则反而令人会有罪有应得之感 。其言道：

倘若一个有知识的成年人，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中 ，则他应对自己跳井的行为负上全部责任
。我们总觉得明知故犯是罪有应得的。然而「孺子」无知，根本没有责任可言 。所以当人面对这一情况必会感到「不忍」
。?4

首先
，林氏曾注明这段话是引自李瑞全先生当代新儒学之哲学开拓一书。然笔者经查阅其本文如下：

「孺子」这一角色所昭示的也是同样的一个意思 。因孺者与种种可能有之恩怨利害较少瓜葛，可免除此不忍人之心之发动 ，或缠夹著其他隐藏的动机在内
，由是得以还我们本性的一个本来面目。且孺子之纯真形相在此当更易於激发出此不忍之情
。?5

很明显，李先生认为「孺子」这一角色所昭示的意思应是「更容易於激发出此不忍之情」 ，显然并不可以引申到如林氏所言：「对於一个有知识的成年人
，明知入井有危险而毫无理由地跳入井中是罪有应得的」过度引申，显然曲解李先生之原意。

所以 ，所谓的「不忍人之心」
，应是在「乍见」任何一人之危及生命之际，都能有此纯粹、无条件 、全无感性欲求的本心呈现 ，也就是在「乍见」之际
，「本心」对人甚或「禽
、兽、草 、木
、瓦、石」6之将入井之事的「随感而应」，完全是本心之如如的直接呈现 ，乃是天理之自然流行 。在这里根本不再需要也无余情向外去寻求其他什麼理由
。而不是如林氏所言，在「乍见」之当下还能思量此人之内心

________________________________________

2.同注2
，页215。

3.杨祖汉著儒家的心学传统（台北：文津出版社，81年） ，页62 。

4.同注2
，页216
。

5.李瑞全著当代新儒学之哲学开拓（台北：文津出版社，82年） ，页120。

6. 朱本思问：「人有虚灵
，方有良知 。若草 、木、瓦
、石之顼，亦有良知否？」先生曰：「人的良知 ，就是草、木 、瓦
、石的真知：若草、木 、瓦
、石无人的良知
，不可以为草、木 、瓦
、石矣
。岂惟草、木 、瓦
、石为然，天、地无人的良知 ，亦不可为天 、地矣。盖天、地
、万物与人原是一体
，其发窍之最精扈，是人心一点灵明 ，风、雨 、露
、雷，日、月 、星
、辰
，禽、兽 、草
、木，

动机是否为明知故犯 ，若是
，则还称之为「乍见」、「怵惕」吗？那不违反孟子的假设了吗？即便在「乍见」之当下还能思量此人之内心动机是为明知故犯，罪有应得 ，难道「不忍人之心」也无从显现吗？曾子曰：「上失其道
，民散久矣 。如得其情，则哀矜而勿喜
。」＜论语子张篇＞就是知道他犯罪的实情 ，心仍有不忍而有哀伤之情。是以
，林氏在此有「内轻外重」 、「舍近求远」之想法 。如蔡仁厚先生所言：

现代的人亦常常不能就孟子的指点而反求诸己，以当下肯定人性之善 ，他们总觉得一个例证不够
，想要多找几个来证明一下，看起来他们似乎在认真求证。实际上 ，他是把「生命的问题」转入「知识的领域」，根本是一种「内轻外重」
、「舍近求远」的想法
。7

生命的问题回归生命；知识的问题回归知识。不同层次的问题当分开言之 。「性善」是生命中的事
，它不是一个知识性的命题
。所以孟子对於性善的论证不同於纯外延的逻辑论证，而是一种内容意义的义理论证。8而林氏就是把它当作知识性的经验命题来分析 ，如此便无绝对性与普遍性可言 。孟子又如何可谓不忍人之心人皆有之呢？是以林氏在此可谓节外生枝
，画蛇添足，反倒减弱主题的意思
。

另外 ，针对「非悪其声而然也」的解释
，普遍上有以下两种解法。其一：即「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子 。」9这也是林氏的看法
。其二：即「不是担心假若不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。」10林氏认为：

孟子说「非悪其声而然也」，就连出於生物本能的因素也排除 ，没有人会喜欢听小孩子哭啼的 。因此
，也许有人会为了不愿听到讨厌的哭啼声而拯救孺子
。11

其补充说明：

「非悪其声而然也」的「声」若解作「名声」、「名誉」，则与「非所以要

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山 、川、土
、石 ，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人
，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气 ，故能相通耳 。」王阳明<传习录下.钱德洪录>另阳明於大学问亦明之曰「大人之能以天下万物为一体，非意之也
，其心之仁本若是其与以天下万物为一也。…..故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也…..见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉 ，是其仁之与鸟兽而为一体也……见草木之摧折而必有悯恤之心焉
，是其仁之与鸟兽而为一体也……而瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也
。」（阳明全集卷二十六）

7.同上 ，页200。

8.同上
，页193

9.以此解释者，林氏在其注解中举了三位 。分别是刘殿爵<英译孟子> ，杨伯峻<孟子译注>与金良年<孟子译注>
。详细内容请参阅同注3,页217

10.朱熹<四书章句集注>(北京:中华书局,1983年),页237「声,名也」焦循着<孟子正义>(北京:中华书局,1987年),页233赵注:「所以言人皆有此心,凡人暂见小小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发於中,非为人也,非恶有不仁之声名,故怵惕也.」蔡仁厚著孔孟荀哲学（台北：台湾学生书局印行
，88年五刷），页200。

11.同注2,页217

誉於乡党朋友也」一句的意思相同 。而作「孩子的哭声」解 ，则意思会更为丰富
。12

首先
，其所谓的「生物本能」，是指「悪其声」 ，还是「孩子的哭声」，还是另有所指呢？既笼统又抽象。其次
，如果「非悪其声而然也」与「非所以要誉於乡党朋友也」之意思是相同，当然「非悪其声而然也」就变成重覆句 ，可谓赘词 。但是「想要得到邻里亲朋的赞誉」与「担心受到见死不救的恶名声」这二句话之实质意涵是否相同呢？前者是积极的邀功
，即假设我去救他的话会导致如何的结果
。后者是消极的避过，即假设我不去救的话又会导致如何的结果。即做正反是非两面的思考 ，这是一般人合理正常性的假设 。孟子无非就是要排除一切的计虑及隐藏的动机
。就如李瑞全先生所言：

此论证的目的
，要证出这悸动的恻隐之情乃是自发的，不是受我们在日常生活之流程所制约的一个结果。除了上述排除种种其他的动机外 ，此论证最重要的部分是在情景的布排（乍见 、孺子） 。而此情景的安排
，是要显示出这种不忍人之情之涌现，乃是在人之最本然之状态中出现………是以孟子的论证方式 ，是在撇除一切计虑及隐藏的动机以及日常生活中之夹杂鼓荡
，而以一无辜的生命将要受伤害的情景以示我们本性上的反应。13

由於要示出人性本善的普遍性，是必要将一切扭曲人性的现实表现-人为造作-的因素排除
。是以这二句话是在如此之前提下所假设的 ，且其意义也不同。况且林氏

把「非悪其声而然也」解释成「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子」 。这似乎对孟子情景的布排之焦点有所不明
。其言：

所谓「孺子」，乃是幼小的婴孩刚学懂步行的。婴儿亦即＜滕文公上.墨者夷之章>中的「赤子」
，是无知的婴儿 。由於婴儿无知，根本就不知道入井会危险
。所以孺子对於跌入井中并无责任与罪咎。14

既然婴儿是无知的 ，也就是没有是非对错的观念
，其根本就不知道入井会危险，甚而嬉乐於中 ，没有恐惧害怕
，如是，其怎麼会因惧怕而有哭声产生呢？更不可能有厌恶孩子哭叫声之事发生 。职是之故 ，林氏在此并未能真正掌握孟子文义
。

接著林氏认为：

孟子建构「孺子将入於井」这个例子
，目的在於说明「不忍人之心」是人人皆有的本性。当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」 ，这只是一个「端倪」
，只是心中的一种「悸动」，并未

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12.同注2,页217注15

13.李瑞全著当代新儒学之哲学开拓（台北：文津出版社 ，82年），页120-121 。

14.同注2,页215

表现为具体的行动
。孟子要指出的
，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。孟子「性善」的主张其根据即在此 。15

「孺子将入於井」章是孟子证明人性本善最关键之一章 ，稍有不慎
，极易曲解孟子之原意，而减弱其主题之意义。的确 ，孟子从「不忍人之感这一悸动就证明人是善的
。」因为这是「仁心之端」的显现
，据此即可以证明人是善的。但是本章是否须如林氏所言「这只是一个「端倪」，只是心中的一种「悸动」 ，并未表现为具体的行动 。孟子要指出的
，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的
。」「端倪」是否还要强调有没有拯救行动蕴含其中？这是否反而限制住孟子深广的意涵呢？推论上是否有过多之嫌？

就此章而言 ，杨祖汉先生认为：

「孟子明显地是即心言性
，性由心显之义理，恻隐等四端之情 ，便即是仁义等理之呈现，此中并无情与理之形而上与形而下之不同
，「恻隐之心，仁之端也」 ，即『恻隐之心
，仁也』之意，当下在吾人生命中呈现之恻隐 ，虽只是端绪
，萌糱，但便即是超越的本心之呈现 ，在一般人之生命中发用虽是几希之微
，但在本质上和在圣人生命中者并无差异。」16

故，虽只是「端倪」 ，但「便即是超越的本心之呈现」
，在「本质上」和圣人生命中者并无差异 。是以，「端倪」虽只是个发端 ，并不意味其「并未表现为具体的行动」义
。徐复观先生就将此「今人」在「乍见」之际的「怵惕恻隐之心」，往具体的拯救行动去解释
，显得更有力道。

按「今人乍见孺子将入於井」的例证，「乍见」是说明在此一情况之下 ，其未受到生理欲望的裹胁而当体呈露
，此乃心自身直接之呈露，而此心自身直接之呈露 ，却是仁之端或是义礼智之端 。「非所以内交於孺子之父母也」数句
，是说明由此心呈露而采取救助行动，并非有待於生理欲望之支持 ，而完全决定於此一呈露之自身
，无待於外
。由此可见，四端为人心之所固有 ，随机而发
，由此而可证明「心善」。孟子便把这种「心善」称为「性善」 。17

意即，在「乍见」之际 ，是仁之端或是义礼智之端之当体呈露
。是以孟子此章并非只是在描述人有恻隐之心而已，而其「非所以内交於孺子之父母也」数句等附

带条件
，是说明了真正付诸实践的道德行为，是人性本善的必然取向 ，意即「由

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15.同注2,页21

16.杨祖汉著儒家的心学传统（台北：文津出版社
，81年），页71。

17.徐复观著中国人性论史先秦篇（台北：台湾商务发行 ，88年12刷）
，页172 。

此心呈露而采取救助行动」之道德行为是「本心仁体」证成中无之必不然的必要条件，缺此不可。而「由此心呈露进而采取救助行动」之道德行为才是「义礼智之端」的「当体呈露」
。如未能把「非所以内交於孺子之父母也」数句当作恻隐之

心之必要条件 ，则此恻隐之心便不是孟子真正的恻隐之心。18亦即王龙溪所云「知

能处即是知
，能知处即是能 。」19本心良知之知，便涵良能之能
。此知本身即能生起不已的道德活动 ，不只是知是非而已。故林氏很主观的认为孟子此章完全无「良能」之意
，而单单只有「良知」之悸动，把「知」
、「行」完全二分 ，消除了「良知」蕴含「良能」的可能性，恐与孟子之道性善不相应 。

笔者以为若在语句上稍做修正
，或许会更符合孟子之原意，即「孟子要指出的 ，是不忍人之感这一悸动就可证明人是善的
，而无必要由乍见孺子入於井而来的拯救行动方能证之
。」若是，则不失孟子从「怵惕恻隐之心」言性善之深意 ，也保住良知即良能的必然性。

三、「不忍人之心」与四心的关系

本章可谓是林氏整篇论文的要旨所在
，意即其所要处理的问题：

有人认为孟子以「孺子入井」的例子说明人皆有恻隐之心，继而指出人皆有羞恶 、辞让
、是非之心 ，若无此心
，则「非人也」 。这个结论是不合逻辑的，推论并不恰当
。这个批评不无道理 ，只是如果对孟子「不忍人之心」这个观念
，由全面而深入的理解，则论者的疑问自可解决。20

此段之问题是：如要解决有人的疑问 ，不宜从扩大「不忍人之心」使统全德，乃是要说明行文的方式 。在后三心是一种省略法
，吾人当可以用另三个例子以说明后三心亦皆如「孺子入井」一样是自然感发
。如在<鱼与熊掌>章孟子即举发羞恶之心之例云：

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18.朱熹<四书章句集注>（台北：鹅湖出版社，73年初版） ，页237。朱子注：羞
，耻己之不善也 。恶，憎人之不善也。辞 ，解使去己也
。让
，推以与人也。是，知其善而以为是也 。非 ，知其恶而以为非也
。人之所以为心
，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此 ，则不得谓之人
，所以明其必有也 。盖，「羞」 ，耻己之不善也，故义以行之；「是」
，知其善而以为是也
。即孟子所谓：「智之实，知斯二者（仁义）弗去是也」（离娄章句下）；「让」 ，推以与人也。然推与人者无非「仁义」
，即孟子言「礼之实，节文斯二者（仁义）是也」（离娄章句下） 。故「羞耻之心」就是一种行动表现；而「是非之心」便是见之明而守之（仁义）固；而「辞让之心」便是推「仁义」与

人
。

19.何谓知行合一？有本体 ，有功夫
，圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知 ，心之良能谓之行 。孟子只言知爱知敬
，不言能爱能敬
。知能处即是知，能知处即是能 ，知行本体原是合一者也。知之真切笃实处
，谓之行，行之明觉精察处 ，谓之知 。知行功夫，本不可离
，只是后世学者分做两截用功，故有合一之说。知非笃实 ，是谓虚妄
，非本心之知矣
。行非经察，是未昏冥 ，非本心之行矣。故学以不失其本心者
，必尽其知行合一之功，而后能得其知行合一之体 。

20.同注2 ，页225
。

一箪食
，一豆羹，得之则生 ，弗得则死。呼尔而与之
，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也 。<告子上10>

人会因不愿受不礼貌的对待 ，而宁死不食，这不是羞恶知心的存在的最确切的证明吗？故无三心之发用者
，皆是「无道德意识」之人
。既然「道德意识」是人之所以为人之特徵，则无道德意识者 ，在价值上可以说是「非人也」。

不忍人之心与恻隐之心的关系

孟子曰：所以谓人皆有不忍人之心者
，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心
。非所以内交於孺子之父母也 ，非所以要誉於乡党朋友也
，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心 ，非人也；无羞恶之心
，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心 ，非人也 。

林氏认为：

孟子是由人人皆有「怵惕恻隐之心」以证明人人皆有「不忍人之心」，由此可见「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」
。孟子进而说
，无羞恶、辞让 、是非之心，即「非人也」。可见此三心亦与人人皆有的「不忍人之心」有极密切的关系 。就笔者分析所得 ，在孟子的哲学思想中
，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」。21

依林氏的分析 ，的确「不忍人之心」与恻隐等四心应有其一定的关系
，但是否就意味「不忍人之心」与此四心分别皆相等呢？

首先，林氏认为「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」
。这句话若依文句表面之意义来看似乎可以如此说。朱子注：『恻 ，伤之切也；隐
，痛之深也 。此即所谓不忍人之心也
。』若依整段的语文脉络来看似乎也不成问题。即当恻隐之心是在「非所以内交於孺子之父母也」数句的条件下而成立，则此恻隐之心乃是不忍人之心 。牟宗三先生说：

仁是一切德性之所从出 ，孟子即由此仁心之全而说人之性
，人之所以为人之理，真几
。这样说性意义最大的 ，便是孟子直接表达道德意识，这道德

___________________________________

21.同注2
，页227。

意识即指「道德的心」说 。孔子论语中未曾有「心」字，「心」的概念 ，是首先由孟子创出的
，其实是自然就可从仁转出的
。孟子对人的道德心分四方面，即「四端」去了解。22

牟先生在此特别提出 ，「仁」是一切德性之所从出
，而孟子即由此『仁心之全』而说人之性，其中深藏其意 。若「仁心」（恻隐之心）就是「仁」 ，即是一切德性之所从出
，何以牟先生要加「之全」二字呢？可见牟先生在此是要特别强调，「仁心」（恻隐之心）不是分开的讲 ，而是要包含羞恶
、辞让、是非等三心
，方谓『仁心之全』
。这是一般人最容易误解 、疏忽之处。是以牟先生特别加「之全」二字 。事实上，「仁心」即是「道德的心」 ，亦即是「不忍人之心」。仁义礼智，本是一理之四面
，不可分开说
。然而林氏矛盾迷糊之处，便是 ，「不忍人之心」：时而是四端之心分开而言之；时而又似合而言之。前者如：「不忍人之心」是人人皆有的本性
，当人看见「孺子将入於井」，人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」 ，这只是一个「端倪」
，只是心中的一种「悸动」，并未表现为具体的行动 ，孟子要指出的
，不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动，而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的 。23后者即如本节所述 ，所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」
。本节
，林氏若要把「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」，则此「不忍人之心」

与「恻隐之心」应是「仁心之全」（全德之称）之说方可。故其对「不忍人之心」的释意 ，未能分说清楚，可谓混淆不清
，令人莫衷一是 。

其次，其认为所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」 ，所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」；「辞让之心」又可称为「不忍人之心」；「是非之心」又可称为「不忍人之心」
。如此的推论是有问题的
，道理很简单。例如我们说「博爱」是「仁心」的表现，即「博爱」源於「仁心」 ，但是我们可以因此便说「博爱」又可称为「仁心」吗？故其推论是错的 。接著
，其后面的推论：即把羞恶
、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换，其实即是重复地说「无不忍人之心 ，非人也」24
，这也是有问题的
。虽然说「结论」是真的，但是由於「前提」（羞恶 、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换）是假的 ，故其论证是否有效是无法据以判断的。25

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22.牟宗三中国哲学的特质（台北：台湾学生
，87年九刷），页89 。

23.同注2 ，页218
。

24.同注2，页228

25.林正弘逻辑（台北：三民书局
，91年重印三版一刷），页9。

不忍人之心与羞恶之心
、辞让之心的关系

林氏认为：

『在孟子而言 ，「不忍人之心」乃是人的道德本心
，是一切道德的根源，能够涵盖恻隐、羞恶 、辞让
、是非四心 。』羞恶之心既源於人心之不忍 ，则其所不忍为何？其认为「羞恶之心」乃是不忍人格尊严受损害的一种心情。26

林氏很用心要把主在说明恻隐的「不忍人之心」与其他三端之心做一个合理性的连结与推论
，但是无意当中就落入经验的思辨中，即后验、不纯粹 、有条件的思辨中 ，可谓严重减消孟子的道性善之说的醇度
。文中提到「不忍人格尊严受损」
，那麼何谓「人格尊严」？是社会学上所谓的「人格尊严」吗？是否「要誉」可以增加人格尊严，而「恶其声」是否意味人格尊严受损呢？若是 ，则此「羞恶之心」便是有条件说的
，落入思前想后的衡量，而不是心灵内在的道德理则27之自然呈现。依牟宗三先生对「羞恶之心」的说法 ，是由憎恶罪恶而起 。28而所谓的罪恶，纯粹是由道德意识（道德的心）的道德的善映照（Reflect）（善的映照）出来的
。29故「羞恶之心」是出於本心善性之自体自觉
，是自律
、无条件的，而不是他律、有条件的之说。

同样的 ，林氏把「辞让之心」解为「不忍人的人格尊严受损害的一种心情 。」也是犯了相同的错误
。故只要离开「道德意识」自身而说道德
，都已经不是最好的道德学了。

四 、「不忍」与「能忍」之关系及「不忍之心」与「不忍人之心」之比较

林氏在其结论处强调，「不忍」是先天的 ，而「能忍」是后天的 。他说：

人天生是不忍的
，心有不忍，身体有不忍 ，性情有不忍
，然而人由不忍而变为能忍，具有忍耐的能力 ，乃是经过后天学习而得
，从现实生活去考量，人必须由不忍学习忍 ，因为这样才能适应环境，才能生存下去
。譬如在＜论语＞＜八佾篇＞中
，子贡不欲宰杀告朔之饩羊，孔子却宁愿保留说道：__________________________________________________

26.同注2 ，页228-229。

27.仁义礼智作为本心真性的先验内容
，本文之所以名之为「理则」盖一方面因为「天生蒸民，有物有则」 ，另一方面「心知所同然者何也？谓理也
，义也」，换言之 ，他们既是普遍之理
，也是规范性的法则，故合而言之名为「理则」 。.参阅袁保新孟子三辨之学的历史省察与现代诠释（台北：文津出版社 ，8年）
，页64

28.牟宗三中国哲学的特质（台北：台湾学生，87年九刷） ，页90

29.同上，页86
。

「赐也！尔爱其羊
，我爱其礼。」孔子并不是没有「不忍之心」，可是却认为 ，只要继续保留告朔之饩羊
，鲁君仍然有机会复行告朔之礼，羊之死 ，是有道理
、有价值的
，因此忍心宰羊 。「…..」「不忍」的感觉，是心的自然状态；「忍心」则是后天的磨练或是应生活的能力。「不忍」是先天的 ，而「能忍」是后天的
。故孟子以「不忍之心」为人先天本有之性。30

依上文
，我们可以清楚知道其所谓的「先天」即等於「天生」，亦即与生俱有的 ，「非由外铄我也
，我固有之也 。」＜告上六＞故「不忍」是先天的，应符合孟子之意
。其所谓的「后天」 ，意指后验或经验的，不是天生俱有
，而是经学习而来。其认为「能忍」是后天的，笔者认为此说是没有根据的 ，有待商榷 。包括其说
，「身体有不忍，性情有不忍」 ，都已迂曲远离孟子的思想核心-以心善言性善
。

故林氏以先天与后天之思考进路来谈本心是很有问题的。林氏指出：

人为了生活上的方便
，「不忍之心」的范围会日渐缩窄，人能忍耐的事情随之而增加 ，由是
，「心」的感觉会因应生活而日渐麻木 。因此成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」 ，即是为生活而心灵变得麻木不仁
。孟子曰：「大人者
，不失其赤子之心。」又说「人之所以异於禽於兽者，几希矣！庶民去之 ，君子存之 。」唯有大人与君子这些圣贤，既能保有「不忍之心」又能适应生活
，不会变成麻木的人
。31

由前半段，可以看出林氏似乎是否定「能忍之心」。因为「能忍之心」一旦增强 ，「不忍之心」随之缩窄
，则近於「麻木」 。故成年人比孺子更能忍，故近麻木不仁。似乎林氏把「能忍」当作「麻木不仁」来看待 ，因为「不忍」即「仁」也；相对之
，「能忍」即「不仁」也
。故其能果断而言「成年人有一危机，就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」 ，即是为生活而心灵变得麻木不仁。」乍看

燧人氏

燧人氏
，又称“燧人”，三皇之首 ，河南商丘人
，他在今河南商丘一带钻木取火，教人熟食 ，是华夏人工取火的发明者，结束了远古人类茹毛饮血的历史
，开创了华夏文明，商丘因此被誉为华夏文明的发祥地 。燧人氏的神话反映了中国原始时代从利用自然火 ，进化到人工取火的情况
。《尚书大传》云：“遂人为遂皇
，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪 ，火
，太阳也 。阳尊，故托遂皇于天
。
”是神话中以智慧、勇敢 、毅力为人民造福的英雄。燧人氏死后葬于今天商丘古城西南1.5公里处 ，建有燧皇陵 。

1
、燧人

燧人氏钻木取火

（suì rén)（燧人氏）允婼是中国上古神话中火的发明者
，三皇之首
。　

2、燧人氏，伏羲氏 ，神农氏称为“三皇”。　

3 、燧人氏是新石器初期活动在今河南商丘一带的一个母系氏族
，他们以打猎为生，当击打野兽的石块与山石相撞时产生火花 。燧人氏受到启发 ，于是发明了钻木取火
。

4、燧人氏即是代表一个人物，有时则是几个人物的合成；有时它更多的应该是一个氏族或一个部落历史；有时又代表先民生活的一个时代
，反映了人类饮食方面的一个时代的特色；是一个时代成就的反应。“燧人氏 ”这一词汇的多义性，在中国上古神话中是普遍存在的 。

5
、商丘市睢阳区商丘古城西南2公里的燧皇陵 ，是燧人氏的葬地
，其冢高约7米，周围松柏环绕。冢前有中国历史博物馆馆长俞伟超先生的手书碑刻及后世刻的石像生 ，是人们为纪念燧人氏而立的
。

简介

燧人氏又称“燧人
”
，远古人“茹毛饮血”，他在今河南商丘一带钻木取火 ，教人熟食
，是人工取火的发明者。关于他的神话反映了中国原始时代从利用自然火，进化到人工取火的情况 。《尚书大传》云：“遂人为遂皇 ，伏羲为戏皇
，神农为农皇也
。遂人以火纪，火 ，太阳也。阳尊，故托遂皇于天 。 ”

地位

中国的神话传说中
，有很多以智慧、勇敢 、毅力为人民造福的英雄，燧人 ，就是其中的一个
。

葬地

今天的商丘市商丘古城西南1.5公里处
，有一高大的陵墓，

即燧皇陵 ，这就是三皇之首
、火祖燧人氏的墓地。据《韩非子》、《太平御览》等古书记载：在远古的时候
，人们惯吃生食，茹毛饮血 。生食腥臊恶臭 ，伤害肠胃
，易生疾病
。后来，人们发现火烤熟的食品味美且易消化。但因雷击等产生的自然火很少而且在短时间内即熄灭 ，人们很难得到并保留火种 。

当时
，有一位圣人从鸟啄燧木出现火花而受到启示，就折下燧木枝 ，钻木取火
。他把这种方法教给了人们，人类从此学会了人工取火
，用火烤制食物 、照明
、取暖、冶炼等，人类的生活进入了一个新的阶段。人们称这位圣人为燧人氏 ，奉他为“三皇之首
” 。关于燧人氏取火的事
，商丘还有另一种说法。在远古时，商丘一带是一片山林
。在山林中居住的燧人氏 ，经常捕食野兽
，当击打野兽的石块与山石相碰时往往产生火花。燧人氏从这里受到启发，就以石击石 ，用产生的火花引燃火绒
，生出火来 。这种取火法在三十年前的商丘农村还有人在使用
。政府对燧人氏陵近些年来不但进行了整修，而且还扩建了陵园 ，树立了各种各样的石雕
，栽种了花草树木，使陵园成了有游览价值的景观。

编辑本段钻木取火

古籍记载

燧人氏是传说中发明钻木取火的人 ，这在先秦的古籍中已有记载 。据《韩非子五蠹》记载：“上古之世，人民少而禽兽众
，人民不胜禽兽虫蛇；……民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃 ，民多疾病
。有圣人作
，钻燧取火，以化腥臊 ，而民说(悦)之
，使王天下，号之日燧人氏。”《尸子》云：：“ 燧人上观星辰 ，下察五木以为火 。 ”《拾遗记》云：“遂明国有大树名遂
，屈盘万顷
。后有圣人，游至其国 ，有鸟啄树
，粲然火出，圣人感焉 ，因用小枝钻火，号燧人氏。
”《古史考》云：“太古之初
，人吮露精，食草木实 ，山居则食鸟兽
，衣其羽皮，近水则食鱼鳖蚌蛤 ，未有火化
，腥臊多，害肠胃 。

于使(是)有圣人出 ，以火德王
，造作钻燧出火，教人熟食 ，铸金作刃
，民人大悦，号日燧人
。”《三坟》云：“燧人氏教人炮食 ，钻木取火，有传教之台
，有结绳之政。 ”《汉书》亦有“教民熟食，养人利性 ，避臭去毒
”的记载 。清末著名学者尚秉和先生说：“火自无而有者也
，其发明至为难能。燧皇感森林自焚，知木实藏火 ，不知几经攻治
，几经试验，始钻木得之
。其功又进于有巢 ，而即以是为帝号
，可见当时之诧为神圣，而利赖之深矣。”又说： “或谓火化而食始于庖羲 ，故以为号
，岂知燧人既发明出火，其智慧岂尚不知炮食?况炮者裹肉而烧之 ，燎其毛使熟耳 。在熟食中，燧人氏不仅发明了人工取火
，而且最早教人熟食
。尚先生在《历代社会风俗事物考》中还说：“由今追想未有火之先，凡肉皆生食 ，其有害于人而夭折者
，不知凡几，且不知味。及得熟食 ，肉之腥臊者忽馨香矣
，草木实之淡泊寡味者忽甘腴脆关矣，水之冰者可燠饮 ，居之寒者可取温矣 。至黑夜燔柴以御虎豹
，犹后也
。当夫登台传教，广播为用之时 ，万民之感为至粗之法。燧人去伏羲近
，伏羲益发达美备耳 。其创于燧人，无疑也
。 ”尚秉和先生认为 ，戴庆幸为何如，真惊天动地之伟业矣。既有火则可冶金作刃及他器用 。未有火之先
，凡器皆以石为之，今所谓石器时代也
。”

故事还原

在远古蛮荒时期 ，人们不知道有火
，也不知道用火。到了黑夜，四处一片漆黑 ，野兽的吼叫声此起彼伏
，人们蜷缩在一起，又冷又怕 。由于没有火 ，人们只能吃生的食物
，经常生病，寿命也很短。

天上有个大神叫伏羲 ，他看到人间生活得这样艰难
，心里很难过，他想让人们知道火的用处
。于是伏羲大展神通 ，在山林中降下一场雷雨。随着“咔
”的一声，雷电劈在树木上
，树木燃烧起来，很快就变成了熊熊大火 。人们被雷电和大火吓着了 ，到处奔逃
。不久
，雷雨停了，夜幕降临 ，雨后的大地更加湿冷。逃散的人们又聚到了一起
，他们惊恐地看着燃烧的树木 。这时候有个年轻人发现，原来经常在周围出现的野兽的嚎叫声没有了 ，他想：“难道野兽怕这个发亮的东西吗？”于是
，他勇敢地走到火边，他发现身上好暖和呀
。他兴奋地招呼大家：“快来呀 ，这火一点不可怕
，它给我们带来了光明和温暖！ ”这时候，人们又发现不远处烧死的野兽 ，发出了阵阵香味。人们聚到火边，分吃烧过的野兽肉
，觉得自己从没有吃过这样的美味 。人们感到了火的可贵，他们拣来树枝 ，点燃火
，保留起来
。每天都有人轮流守着火种，不让它熄灭。可是有一天 ，值守的人睡着了
，火燃尽了树枝，熄灭了 。人们又重新陷入了黑暗和寒冷之中 ，痛苦极了
。

大神伏羲在天上看到了这一切
，他来到最先发现火的用处的那个年轻人的梦里，告诉他：“在遥远的西方有个遂明国 ，那里有火种
，你可以去那里把火种取回来。
”年轻人醒了，想起梦里大神说的话 ，决心到遂明国（今河南商丘）去寻找火种 。

年轻人翻过高山，涉过大河
，穿过森林，历尽艰辛 ，终于来到了遂明国。可是这里没有阳光
，不分昼夜，四处一片黑暗 ，根本没有火
。年轻人非常失望
，就坐在一棵叫“遂木”的大树下休息。突然，年轻人眼前有亮光一闪 ，又一闪
，把周围照得很明亮 。年轻人立刻站起来，四处寻找光源
。这时候他发现就在遂木树上 ，有几只大鸟正在用短而硬的喙啄树上的虫子。只要它们一啄
，树上就闪出明亮的火花 。年轻人看到这种情景，脑子里灵光一闪
。他立刻折了一些遂木的树枝 ，用小树枝去钻大树枝，树枝上果然闪出火光
，可是却着不起火来。年轻人不灰心，他找来各种树枝 ，耐心地用不同的树枝进行摩擦 。终于
，树枝上冒烟了，然后出火了
。年轻人高兴地流下了眼泪。

年轻人回到了家乡 ，为人们带来了永远不会熄灭的火种－－钻木取火的办法
，从此人们再也不用生活在寒冷和恐惧中了 。人们被这个年轻人的勇气和智慧折服，推举他做首领 ，并称他为“燧人 ”
，也就是取火者的意思
。

意义

人工取火的发明结束了人类茹毛饮血的时代，开创了人类文明的新纪元。所以 ，燧人氏一直受到人们的敬重和崇拜
，并尊他为三皇之首，奉为“火祖
” 。

火的发明使人类有了可以创造的温暖 ，对远古人类的聚集提供了武器和条件，是人类群居思想的产生提供了根源。火的发明创造了中国家文化的妊振期
。

最早的原始人
，还不知道利用火，东西都是生吃的 ，生吃植物果实还不算
，就是打来的野兽，也是生吞活剥 ，连毛带血的吃了。后来
，才发明了用火（在周口店的北京人遗址上，已发现用火的痕迹 ，说明那时候已经知道利用火） 。

火的现象
，自然界早就有了，火山爆发 ，有火；打雷闪电的时候
，树林里也会起火
。可是原始人开始看到火，不会利用 ，反而怕得要命。后来偶尔捡到被火烧死的野兽，拿来一尝
，味道挺香 。经过多少次的试验，人们渐渐学会用火烧东西吃 ，并且想法子把火种保存下来
，使它常年不灭
。

又过了相当长的时期，人们把坚硬而尖锐的木头 ，在另一块硬木头上使劲地钻
，钻出火星来；也有的把燧石（燧音suì）敲敲打打，敲出火来。这就懂得了工人能够取火（从考古材料发现 ，山顶洞人已经懂得人工取火） 。是谁发明的呢？当然是劳动人民
，但是传说中又说成是一个人，叫做“燧人氏”
。

人工取火是一个了不起的发明。从那时候起 ，人们就随时可以吃到烧熟的东西
，而且食物的品种也增加了 。据说，燧人氏还教人捕鱼
。原来像鱼 、鳖
、蚌、蛤一类东西 ，生的有腥臊味不能吃，有了取火办法
，就可以烧熟来吃了。

故事新解

“燧人氏 ”两见于古代传说，其

事迹是“教民钻木取火
” ，这一技术发明
，使得人们不再依赖天然火取得火种 。“燧”字表示取火工具，现代一般指燧石 ，互相摩擦可以击出火星。在先秦时代主要是指的是钻燧取火
，也就是用一个木棒快速研钻另一木块生热最终而成火的行动
。其实遂 、隧
、燧、邃四个字同音，都与“贯通黑暗 ”意义相关：遂表示完成 ，其本义相当从黑暗的隧道中走出来
，有豁然开朗的意味，如遂心 、遂愿等；隧就是开掘隧洞 ，隧道中当然黑暗；燧是在木块上钻洞
，目的在于取火；邃指空间或时间的深远，如同在隧洞中一样 ，难以辨明前景。从这些同音字中可以看出，极有可能远在没有文字的时代就已经有了燧人氏的传说故事 。“燧人氏
”这个名字本身恰恰自述了钻木取火这一伟大发明
。恩格斯说：“就世界的解放作用而言
，摩擦生火还是超过了蒸汽机。因为摩擦生火第一次使得人支配了一种自然力，从而最后与动物界分开 。”郭沫若先生在《中国史稿》中说：“人工取火的发明 ，对于远古人类的生活无疑起了极为重大的作用
，引起后人极大的重视……这样的传说固然夹杂着后代的生活内容，蒙上了

神秘的外衣 ，但它依然反映着朴素的远古人类生活的史实背景
。 ”

在北京周口店一个重要的发现是北京人使用火的证据。这些证据包括灰烬、炭块和烧过的骨头和石头 。由于有的灰烬成堆出现
，说明北京人已经懂得如何能够使火不向四周蔓延，也就是说 ，北京人已经会管理控制火了
。北京人用火的证据的发现是当时所知道的人类最早的用火记录。另一方面
，北京人所拥有的管理控制火的能力说明，北京人也不是最早用火的人类群体 ，人类最初开始用火的时间还应该提前 。后来
，其他国家的人类学家也在非洲等地更为古老的直立人遗址中发现了许多用火的遗迹
。比如，在安哥拉发现的原始

人旧石器文化中就有用火的迹象。从各种迹象来看 ，人类用火的历史应该在一百万年以上 。

其实人类最初用火首先是追求光明的心理需求。与追求光明相对应，人类对黑暗有着与生俱来的深深的恐怖
。对黑暗的恐怖伴随着整个人类的历史
，以至后来一切威胁人类的
、腐朽的东西，都用黑暗来形容。人有五种知觉 ，视、听 、嗅
、味、触
，其中视觉是最重要的感知外部世界的信息通道，其获取的信息占到人体所获得的全部信息量的百分之八十 ，其次是听觉
，获取着百分之十的信息量 。失去感觉是一件很可怕的事情
。一九五四年，加拿大心理学家赫布和克斯顿进行了首次“感觉剥夺”实验 ，让受试者躺在隔音室内的床上
，蒙上眼睛，堵住耳朵 ，戴上手套
，基本上剥夺了受试者的视觉 、听觉和触觉。结果表明，被剥夺了感觉之后 ，人会产生难以忍受的痛苦，大多数受试者只能坚持三天
，几乎没有人能忍受一周以上 。被剥夺了感觉之后，人的心理会产生异常 ，注意力不能集中
，不能进行连续的思考，有人会产生幻觉 ，有的人则变得神经质
，甚至产生恐怖
。即使实验结束之后，他们集中注意力的能力和思维能力仍受到严重影响 ，需要经过一定时间才能恢复。由此可见
，被剥夺感觉会给人的心理带来严重破坏 。由于视觉获取着我们人类百分之八十的信息量，所以 ，黑暗中我们都会不由自主地感到不安
。人们在野外过夜时
，总要设法点燃一堆篝火，而且篝火晚会是人们最喜爱的娱乐形式 ，其道理就在这里。由此不难设想，早在远古时期
，人类就已经利用天然火取得火种，以满足追求光明的心理需求 。随着用火的技能的提高 ，人们又发现了火的更多用途
，从而更加离不开火
。在汉语里，“火
”“活”读音相同。按照音同义通的原则 ，“火 ”就是“活
”
，“活”就是“火 ”，在没有文字之前 ，两者没有区别
，或区别很小 。既然“火
”“活”不分，说明我们老祖宗对“燃烧着的火 ”和“生存活命
”这两个看似风马牛不相及的事情有着独特的的认识。“火”“活 ”不分的本质意义在于：火是活命的基础 ，有火才能活命
，要活命就离不开火
。

韩非子解释人类用火的原因称：“在没有火之前，民众生吃东西 ，生的果蓏蚌蛤腥臊恶臭会伤害腹胃，因而容易生病
，有圣人认识到这一点，发明钻燧取火的方法以去除。
”其实这是韩非子以其所处时代的知识解释远古 ，并不十分妥当 。首先
，没有火的时候，人的胃口是能够适当生食的 ，比例其他动物都是生食的
，并不容易生病
。其次，韩非子时代没有考古学 ，不了解人类用火的历史由来已久。第三
，韩非子没能意识到人们对黑暗和光明的心理感受 。这是时代的局限所在，现代人不能因此苛求韩非子老先生
。其实 ，在远古先民在追求光明而用火的过程中发现火的另一大功用确实是熟食
，但不是去除腥臊或改善食物滋味，而是用火来帮助进食。人类没有强壮的犬齿 ，无法像虎豹狼那样撕食新鲜肉食，虽然早就发明了石器
，但那时的石器非常简陋，切割新鲜肉食的能力很差 ，而烧烤熟烂的肉食就很容易撕吃了 。同样
，用火烧烤过的坚果之类也容易剥食
。所以，在远古时期 ，“熟食好吃”的含义不是味道好
，而是容易吃进肚子里。有了火的帮助，人类可以取食的东西会更多 ，大大拓展食物来源
，生存能力有了飞跃性进步 。

在甘肃大地湾遗址和陕西半坡遗址，每个半地穴式原始住房都有一个火塘 ，而且必然设在进门处
，这一位置设置透露出一个非常重要的信息
。如果单为照明和取暖，火塘的位置应该设在房子的中间 ，效果才最好。设在进门处，说明火塘还有另一个重要作用
，那就是防止野兽半夜偷袭 。现在人们往往先验地认为，人类发明了住房之后 ，随之就发明了门
，用封堵房子进口。其实门也是有一定复杂性的东西，门的发明很难说是一个圣人灵机一动就发明出来
。可以合理设想 ，中华先民发明了半地穴式住之初并没有门
，而是用火来作门防止野兽进入房内的，火塘就是最早的门。所以 ，火塘的原始位置说明
，那时候的中华先民已经认识到野兽有怕火的天性，可以用火来驱逐野兽 。先民们就利用这一原理 ，或用火驱赶围捕野兽
，或者用火保卫自己，从而大大提高了生存能力
。由此还说明 ，成熟的用火技术是人们在地面建房屋定居的技术保障，人类的生存空间因此大为拓展。

由上述分析可以看出
，火在远古先民中与吃
、住两大生存需要密切相关，仅靠从天然火中取得火种已经满足不了人们对火的需求 ，人工取火势在必行 。我们知道
，由于木材的着火点较高，钻木虽然生热 ，但很难达到引燃木材的热度
，所以，钻木取火时要在钻点处放上易燃的引火物 ，先点燃引火物
，再用来别的东西
。刘成刚先生曾经分析我国古代另外两种取火方法“以珠取火 ”和“以冰取火”，认为是都是利用凸透镜能使太阳的光线折射会聚 ，把艾绒之类的易燃物放在光热会聚的交点上来取火的。很可能钻木取火时的引火物也是艾绒之类的易燃物 。发现钻木摩擦可以生热这种现象可以出于偶然
，尝试一下钻木生热也可以出于偶然，但是要找到一种合适的引火物则就不那么容易了
。大发明家爱迪生发明白炽灯 ，仅试验用做灯丝的材料就多达上千种，由此可以想像古人发明钻木取火的方法同样是一个艰苦的探索过程
，几乎可以肯定地说，是在数代人探索和知识积累基础上 ，在某一天由一个痴迷者机缘巧合
，点燃了第一株人工火苗。只是由于年代久远，那位点燃第一株人工火苗的人名被淹没在历史尘埃之中 ，或许那时候的人们根本就没有名字 。当后来的历史中突然有一天人们关注火的时候
，为了说明问题，而称之为“燧人氏
” ，其实含义无非是“发明钻燧取火的老祖宗”的意思
。正因为如此
，古代学者们还把人工取火的发明权记在其他人名之下，《管子·轻重篇》中就说“炎帝作钻燧生火 ”。

编辑本段史籍记载

结绳记事

据古史记载 ，燧人氏不仅发明了“钻木取火
”
，还发明了“结绳记事”，为禽兽命名 ，立传教之台，兴交易之道 。那时候人类还没有文字
，生活中有许多事全凭大脑记忆，但时间久了 ，有些事情往往会被遗忘。

燧人氏用柔软而有韧性的树皮搓成细绳
，然后将数十条细绳排列整齐悬挂在一处，在上边打结记事
。大事打大结 ，小事打小结
，先发生的事打在里边，后发生的事打在外边。为了能够记录更多的事情 ，燧人氏又利用植物的天然色彩
，把细绳染成各种颜色，每种颜色分别代表一类事物 ，使所记之事更加清楚 。

在燧人氏以前
，人们把所有的动物都叫作“虫 ”
。

燧人氏经过细心观察， ，把这些动物划分为四类：天上飞的称作“禽
”，地上跑的称作“兽”
，有脚的爬行动物称作“虫 ”，没脚的爬行动物称作“豸
”。

燧人氏为了向人们传授各种自然知识和社会知识 ，在村子里专门筑了个土台
，称作“传教台” 。他时常站在台上为大家讲演
。他告诉人们：饥饿的时候如何用火来烧烤食物，寒冷的时候如何用火来取暖 ，打猎的时候如何用火来攻击猎物
，遇见猛兽袭击时如何用火来把它吓跑……

据说中国的师道之兴就是从燧人氏开始。

文明历史

燧人氏在昆仑山立木观察星象祭天，发现了“天道 ” 。因天道而受到启发 ，燧人氏始为山川百物命名
，而有“地道
”
。天地之德孕育万物，而人为万物之尊。燧人氏以风姓为人类命名 ，对人的婚姻交配有了血缘上的限制
，使人与兽有了严格的区分 。这是人类早期的伦理道德，也就是“人道”
。

由天道生地道 ，由天地之道而生人道，这便是“一生二
，二生三，三生万物 ”的天道观。天、地 、人始于无名 ，成于有名 。有名则天地开明
，人乃文明。

中国有文字记载的九千年文明历史由此开始
。

编辑本段相关事件

燧明国

远古时代以燧木取火的氏族，又称燧明国（今河南商丘一带） ，不识四时昼夜。其人不死
，厌世则升天 。国有燧木，又叫火树 ，屈盘万顷
，云雾出于其间
。有鸟若鹗，用咀去啄燧木 ，发出火光。有位圣人
，从中受到启发，于是就折下燧枝钻木取火 ，人们就把这位圣人称为燧人氏 。《太平御览》卷八六九引《王子年拾遗记》：“申弥国去都万里
。有燧明国，不识四时昼夜。其人不死
，厌世则升天 。国有火树，名燧木 ，屈盘万顷
，云雾出于中间
。折枝相钻，则火出矣。后世圣人变腥臊之味 ，游日月之外
，以食救万物；乃至南垂 。目此树表，有鸟若{号鸟} ，以口啄树
，粲然火出
。圣人感焉，因取小枝以钻火 ，号燧人氏。”同书卷七八引《礼古文嘉》云：“燧人始钻木取火……遂天之意
，故为燧人 。
”又有“燧人氏夏取枣杏之火”的传说(见《艺文类聚》卷八七引《九州论》)。今河南商丘流传有“燧人击石取火 ”的活神话
。

首领演变

距今三万年前，燧人氏首领与弇兹氏首领结合 ，建立互为婚姻的血缘联盟，始称燧人弇兹合雄氏。

弇兹氏的织女是中国历史上最早的一位女首领
，后世人追尊她为女帝，又称玄女
、玄帝、王素 、素女
、须女、帝弇兹等 。她在距今三万年前就发明了用树皮搓绳的技术
。她发明的绳有三种：单股的绳称作“玄
” ，两股合成的称作“兹”
，三股合成的称作“索 ”（又作素）。

距今三万年前，燧人弇兹氏在昆仑山（今甘肃祁连山）立挺木牙交 ，为地之中；上指天芎中宫天极星
，为天之中 。天极星即天北极，故又称北极星
。

北极星的首创者是燧人弇兹氏 ，故又称紫宫 、紫微垣。紫是玄的代称
，紫宫即玄宫，宫中女主为阴德星 ，是为弇兹圣母九天玄女 。

约在距今一万五千年至一万三千年时
，北极星因弇兹氏织女而命名为织女星
。

燧人氏分支

燧人弇兹氏有三大分支：一为大鵹（li），二为少鵹 ，三为青鸟。弇兹合雄氏以玄鸟为图腾，其三大族系合称“三柯氏
”
，也称三青鸟氏 。他们以燧人弇兹为始祖，尊称他为“伊萨姆” ，或“伊萨姆那 ”
，各分支的首领则称“耶劳
”
。

玄女部大鵹柯乌耶劳居住在合黎山南弱水（今甘肃张掖市北），其族属又称魁隗氏 ，分支甚广。其中一支沿弱水向北迁徙
，以居延海（今残留嘎顺诺尔湖）、燕然山（即今阿尔泰山脉的杭爱山）为基地向外延伸，散布于贝加尔湖支流的色楞格河
、鄂尔浑河、额尔古纳河（黑龙江上源） 。一支沿阿尔泰山北麓西迁至东欧。一支由弱水西迁至阿尔泰山南麓乌伦古湖 ，沿伊犁河 、阿拉套山进入准噶尔盆地和塔里木盆地
。

须女部少鵹柯诺耶劳居住在合黎山南弱水流域的方雷泽（今甘肃张掖市临泽县
，其水今已枯），分衍出方雷支的盘古支 ，居于古浪（今甘肃武威市古浪县）。其分支东迁至西海之东贺兰山
，北跃阴山入燕然山
、贝加尔湖，与柯约耶劳支会合；另一支由阴山向东进入滦河流域及东北平原；一支由六盘水进入北洛水 ，与柯约耶劳的环江部为邻 。

柯约耶劳后世为张姓，在挪得建有张国（今甘肃张掖市）
，另有一支，后来被赐封为杨姓 ，于环江上游建元城（又作玄城）
。柯诺耶劳的后世沿桑干河及支流黄水河发展
，迁居于浑河、壶流河，建都于代王城（今河北张家口市蔚县） ，再迁涿鹿山
，建“洛乌”城（又称下洛，今河北张家口市涿鹿县）。

燧人弇兹本部柯约耶劳一支沿太行山往东进入今河北省境内 ，弇兹氏建都于灵寿（今河北石家庄市灵寿县）
，燧人氏建都于蒲阴（又称完县，今河北保定市顺平县） 。其后又北迁于大王店 ，建都于遂城（今河北保定市徐水县）
，定天地之中灵台（今名戊己台）
。

晚期分布

燧人弇兹氏自立姓氏为“风 ”，这是中国人最早之姓。

风姓共分为十部：一为天芎部 ，二为天齐部，三为天乙部
，四为合雄部，五为天阳部 ，六为天阴部
，七为候鸟部，八为候虫部 ，九为雷雨部
，十为天皇部 。

燧人氏晚期的分支几乎遍布中华大地，其中重要的族系有弇兹氏 、婼氏
、华氏、胥氏 、华胥氏
、赫胥氏、仇夷氏 、雷泽氏
、盘瓠氏等
。他们主要分布在今甘肃省境内 ，西起敦煌（古瓜州）、三危山 、疏勒河、弇兹山；东达庆阳
、华池、河水
，直至陕西境内的北洛河；南至湟中拉脊山 、日月山
、成县、礼县 、康县
、凤县，直至秦岭以南的华阳。其活动中心（观星象祭天中心）主要有三处：一为合黎龙首山（古昆仑山） ，二为湟中拉脊山
，三为六盘山 。燧人氏的直系允姓、风姓 、婼姓，分布在其周围
。

十项发明

燧人弇兹氏是中华民族的创立者 ，他为后世子孙留下了十项重大发明，这十项发明是：

一距今约五万年时发明了“钻木取火
”
，继而又发明“燧石取火”。

二距今约四万年时始作大山扶木纪历，在昆仑山顶观察天象以明天道 ，始为山川百物命名 。

三距今约三万年时弇兹氏织女发明搓绳技术
，创立“结绳记事 ”，燧人氏以右枢天乙（天龙座a星）为北极星。

四距今约二万年时燧人氏创立“氏族图腾徽铭制” ，始立姓氏为风
。距今约二万六千年时
，燧人氏以太乙织女星（天琴座a星）为北极星。

五距今约一万五千年时，燧人弇兹氏发明大山榑木太阳历 。

六距今约一万四千八百年时 ，燧人弇兹氏发明《河图》
、《洛书》（柯约耶劳创《河图》
，柯诺耶劳创《洛书》）、星象历，创造人类早期的符号文字
。

七距今约一万二千年时 ，燧人氏发明“陶文
”
，创造“十天干”。

“十天干 ”使用的完全是上古符号文字，称呼也与现在不同 ，记录于此，供读者参考 。（因上古符号文字无法输入电脑
，暂时从略）

八距今约一万一千年时，燧人氏创立八索准绳圭表纪历
。

九距今约一万年时 ，燧人氏发现天纲 、天纪
、太极印与太极涡旋宇宙生化模式。

十约公元前7800年
，燧人氏总结天道大发现，建立远古文明 。

考古研究

二十世纪八十年代 ，我国考古界在河北徐水南庄头发现了燧人氏晚期遗址
，遗址中发掘出两种陶片，一种为夹沙深灰陶 ，一种为夹沙红褐陶
。经科学考证
，其生产年代距今约在一万二千年前。

南庄头遗址向世人公布：早在一万二千年前，我们的先祖已经能生产制作陶器 ，这是中华人种从原始时代向文明时代过渡的重要物证 。

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